زبان پارسی و پیوستگیِ کیستیِ ایرانزمین

پارسی

 

آرمین سورن: دانایانِ ایرانزمین، پس از تازش، آگاهی‌ای را پی افکندند که ما آن را در جایی دیگر، آگاهیِ پیک-جامی‌نام گذارده‌ایم. آگاهی‌ای که خود، زیرآمدی بوده و هست از سرده‌ای دیگر از آگاهی، که نامی‌برازنده‌تر از آگاهیِ فروشکسته بر آن نمی‌توانیم نهاد. خردِ ایرانشهریِ پس از تازش، … خردِ بی دولت و بی سپاه بود. آگاهیِ برآمده از این خرد نیز، راهی نداشت، مگر فروشکسته بودن. هم از این روست که ایرانزمینِ پساتازش، در سنجش با دوران پیشاتازش، ایرانزمینی ست بازپس نشسته، نه تنها در جرز زمان، که نیز در کالبدِ فرهنگ. در این دوران، فرهنگ، یگانه بومِ بودن بود و بس. هرآینه این خود از آن رو بود که ایرانیان، از دیرباز، نه تنها می‌دانستند که “ز دانش دلِ پیر برنا شود”، بلکه بر این امر نیز آگاه بودند که «فرهنگ و هنر است که کس رُبودن نتوان» [۱]

فرهنگی که در عصرِ پساتازش، بیش از هر چیز، خود را در جامِ ترک‌برداشتۀ زبان پارسی، پیکرینه کرده است. در سراسر دوران تازش، زبان پارسی زبان پایداری [۲] بوده است. زبانی که می‌بایست بار سپاه و دولت فروپاشیده را نیز بر دوش خود کشد. اگر عربان گویشورِ فروشکستۀ این زبان را عجم (گنگ‌زبان) می‌نامیدند، ترکان آن را اسب تروایِ خویش نمودند برای بر حق جلوه دادن بود و باشِ خویش اندر بوم ایرانشهر. بود و باشی که چرابودش چیزی نبود جز به جا آوردنِ خویشکاریِ مهینِ …: بُریدن، کاستن، فروکُشتن …

زبان پارسی را تنها زبان دیوانی ایرانیان بازشناساندن، آن را ابزاری شمردن برای پیوند میان مردمان، و در پایان، بود و نبود آن را نیز به رای همگانی گذاردن، در خوشبینانه‌ترین خوانش، خود نشانی ست از بدخیم‌ترین نمودِ آگاهیِ فروشکسته و بُریده بودن از سرچشمۀ آگاهی. با این حال، همان گونه که از فرادیس [۴] ایرانیِ شناخت برمی‌آید، برچیدنِ کم‌دانی، جز به میانجیِ دانائیِ بر آن کم‌دانی شدنی نیست. دینکرد، که خود یکی از سرچشمه‌های مهین آگاهی و تندیسی گویا از فرادیس ایرانیِ شناخت است، در این زمینه چنین می‌آموزد: «مردمِ کم بهره از دانش، از راه همان دانش است که در زمینۀ دانش توانمند می‌گردد.» [۵]

زبان پارسی را تنها زبان دیوانی ایرانیان بازشناساندن، آن را ابزاری شمردن برای پیوند میان مردمان، و در پایان، بود و نبود آن را نیز به رای همگانی گذاردن، در خوشبینانه‌ترین خوانش، خود نشانی ست از بدخیم‌ترین نمودِ آگاهیِ فروشکسته و بُریده بودن از سرچشمۀ آگاهی.

ما در این جستار تنها به دادن چند نمونه بسنده می‌کنیم، پیوستگی تاریخیِ آگاهی را در کالبد زبان پارسی. تا از این راه نشان داده باشیم که زبان پارسی، چیزی ست فرای زبان دیوانی ‌و سراسری؛ او بنیاد کیستیِ همۀ ایرانیان است. حتا آن دسته از ایرانیان نیز که امروز در بیرون از مرزهای ایرانِ کوچک می‌زیند و حتا آن دسته از ایرانیان، که امروز، زبانی جز زبان پارسی را از مامِ خویش می‌آموزند. کیستیِ ایرانزمین که زبان پارسی جایگاهِ نمودِ آن است، زیرآمدی از امرِ حق نیست، خود زایندۀ حق است. به میانجیِ گوهرِ این کیستی ست که مرزِ میانِ حق و ناحق، درست و نادرست، راست و دروج، نیک و بد را بازمی‌شناسیم. بیرون از این کیستی، فردی نیست که بخواهد ایرانی باشد یا نباشد. بیرون از این کیستی، معنی‌ای از آزادی نیست، که بخواهد به دست آید یا نیاید. بیرون از این کیستی، هوائی نیست، که کسان بر آن باشند تا که به جانِ خویش اندرش کشند، یا که ز سینه بازش دَم‌اند.

و در پایان، از روزنِ شارمانیک [۶] نیز، بی این کیستی، شهری نیست، که بخواهد شهروندی باشد، یا که حقی از آنِ شهروندی. هم از این روست که معنی بیابان و شهر از سرچشمۀ همین کیستی ست که در تاریخِ پایه‌ایِ بیهقی اندرچکیده است: «بیابان ایشان را پدر و مادر است چنان که ما را شهرها».

***

سعدی و مینویِ خرد

Pursîd dânâg ô mênôg î xrad
kû: mardôm pad wehîh ud wattarîh kadâm âshnâgtar?
mênôg î xrad passox kard
kû: mardôm kê+sh nishast ud kâr abâg wattarân u+sh nâm pad husrawîh ud wehîh barênd, mard pad wehîh ân âshnâgtar,
ud ân kê+sh nishast ud kâr abâg wehân u+sh nâm pad dusrawîh ud *wattarîh barênd, mard pad wattarîh ân âshnâgtar,
cê guft êstêd
kû: kê abâg wehân paywandêd wehîh
ud kê abâg wattarân paywandêd wattarîh abâg be âwarêd,
êdôn ciyôn wâd î ka ô gandagîh pahikafêd gandagîh
ud ka ô hubôyîh pahikafêd hubôyîh abâg be âwarêd.
pas dân
kû ân kê kâr abâg wehân wehîh padîrêd
ud kê kâr abâg wattarân wattarîh
bê pas+iz harw dô pad uzmâyishn dârishn. [۷]

پرسید دانا از مینویِ خرد

که: مردم به بهی و بدی، کدام آشناتر (شناخته‌تر)؟

مینویِ خرد پاسخ کرد که: مردمی‌که اش نشست و کار اباک بَدان، و اش نام به خسروی (خوشنامی) و بهی برند، آن مرد به بهی آشناتر

و آن که اش نشست و کار اباک بهان، و اش نام به دُژسروی (دُژنامی) و بدی برند، آن مرد به بدی آشناتر

چه، گفته آمده

که: کسانی که اباک بهان پیوندند، بهی

و کسانی که اباک بدان پیوندند، بدی اباک بیاورند

ایدون چیون بادی که به گندی پیکَفَد (> پی+کفیدن: پایین افتادن/برخورد کردن)، گندی

و آن که به خوب‌بویی پیکفد، خوب‌بویی اباک بیاورد

پس بدان

که آن کس که کار[- اش] اباک بهان، بهی پذیرد

و آن کس که کار [-اش] اباک بدان، بدی

اما به هر روی نیز، هر دو به آزمایش بدار

همانگونه که به روشنی پیداست، ما در اینجا با بنگاهِ سخن سعدی: «سعدیا مردِ نکونام نمیرد هرگز/ مرده آن است که نام اش به نکوئی نبرند» روبرئیم. آنچه را سعدی نکونامی‌نام نهاده است، نزدِ نویسندۀ مینوی خرد، خسروی (> hu-srav-ah (-iia)) نام دارد، به چمِ نیک-شنوا (< نیک-نام / نامدار). که البته نویسندۀ مینوی خرد لایۀ معنائیِ دیگری را نیز، که چیزی نیست جز فرزانشِ خسروانی، در نگر داشته است. فرای این، نکتۀ دیگر که نزد سعدی با آن روبرو نیستیم [۸]، به نیکنامی‌یاد کردن مردمان، از سوی حتا بدان است. کفۀ ترازویِ مینوی خرد بالاتر است. تنها از سویِ نیکویان به خسروانگی و نکونامی‌نامزد بودن بسنده نیست، آنهنگام که بدان نیز از کسی به نیکی یاد کنند و خستو شوند، آن هنگام است که آن کس را می‌توان خسرو و نیکنام انگاشت. بنگاهِ خودِ این اندیشه از دیگر سو، گاهانِ زرتشت است که در آنجا نیز، زرتشت، نه تنها به سوی نیکان، که به سوی همگان می‌رود: نیکان+بدان [۹]؛ و هر آینه این به سوی همگان رفتن، با ابزاری ست که نام آن ”سخنِ شیرین“ است [۱۰].

و این همه از این روست تا همگی بتوانیم با یکدیگر ”از رویِ راستی بزییم“ [۱۱]. بر یک چنین بنیادی ست که دروغ را، که هیچ گاه آن اندازه نمی‌تواند دروغ باشد که راست-پذیر نباشد، برای راست شدنش، باید به دستِ راستی سپرد [۱۲]

زبان پارسی، چیزی ست فرای زبان دیوانی ‌و سراسری؛ او بنیاد کیستیِ همۀ ایرانیان است. حتا آن دسته از ایرانیان نیز که امروز در بیرون از مرزهای ایرانِ کوچک می‌زیند و حتا آن دسته از ایرانیان، که امروز، زبانی جز زبان پارسی را از مامِ خویش می‌آموزند. کیستیِ ایرانزمین که زبان پارسی جایگاهِ نمودِ آن است، زیرآمدی از امرِ حق نیست، خود زایندۀ حق است. به میانجیِ گوهرِ این کیستی ست که مرزِ میانِ حق و ناحق، درست و نادرست، راست و دروج، نیک و بد را بازمی‌شناسیم. بیرون از این کیستی، فردی نیست که بخواهد ایرانی باشد یا نباشد. بیرون از این کیستی، معنی‌ای از آزادی نیست، که بخواهد به دست آید یا نیاید. بیرون از این کیستی، هوائی نیست، که کسان بر آن باشند تا که به جانِ خویش اندرش کشند، یا که ز سینه بازش دَم‌اند.

***

ایدون اگر سویه‌ای دیگر از آزمایش را نگریستن و دیدن در نگر آوریم، آذرباد این دیسه یِ ویژه از آزمایش، یعنی آزمایش به میانجی و از گذرِ دیدن را نیز چم-بندی کرده است:

cê cahâr cish mardômân (?) rây ên wêsh pad kâr andar abâyêd, xrad ud hunar ud dîdan dânishn dânistan, tuwângarîh ud râdîh ud xûb gôwishnîh ud xûb kunishnîh. (Waz.Adurb.Marasp. 51)

چه چهار چیز مردمان را بیش به کار اندر اباید، خرد و هنر، و دیدن و دانش-دانستن، توانگرینگی و رادینیگی و خوب گویشنینگی و خوب کنشنینگی. [۱۳]

نگریستنی ست که پیوند و تراوندِ میانِ دانش و دیدن، در چارچوبِ فرادیسِ ایرانیِ شناخت دوسوخیم است:

dîdan ka-sh dânishn abâg nêst, tan pahikar-ê ast nigârdag (Waz.Adurb.Marasp. 53)

دیدن که اش دانش اباگ نیست، تن-پیکری است نگارده.

نیز در مینویِ خرد پرده ای دیگر از پیوندِ میانِ دیدن و دانستنِ وابسته به خردِ سنجشگر را در برابرِ خویش می‌یابیم:

ud drust dâshtan î rôz ud mâh ud sâl ud hâmîn ud zamestân ud wahâr ud pâdêz ud abârîg harwispîn mar ud hangârag î mardômân shâyênd ayâftan ud dîdan ud dânistan. (مینوی خرد، ۴۸.۲۶)

و درست داشتنِ روز و ماه و سال و هامین (تابستان) و زمستان و بهار و پائیز و همه دیگر مر (اشمارش، “حساب”) و هنگارگ‌ها که مردمان شایند ایافتن و دیدن و دانستن.

***

بر پایۀ یک چنین دستگاهِ شناخت-شناسی‌ای ست که فردوسی خردِ برگزیننده را در پیوند با امرِ دیدن و نگریستن اندرمی‌نشاند: خرد گر سخن گزیند همی‌/ همان را گزیند که بیند همی. [۱۴]

سهروردی و مینوی خرد

ناشدنی بودنِ تهی گشتنِ جهان از خرد، یکی از پایه‌های اندیشه و فرزانشِ ایرانی ست. بر این پایه است که خردِ شاد و خردِ امیدوارِ ایرانی استوار است: در هر زمان و در هر جا و در هر بُرش از هستی، هر مشیا (میرنده/مرد/مردم) و مشیانه‌ای توانِ بهره‌برداری از خردِ شناور در جهان را داراست، اگر خواست و کامش سوینده به خرد باشد. هرگز تهی نبودنِ جهان را از خرد، شهاب‌الدین سهروردی، مردی که بنیادگذارِ فرزانشِ خوراسائیک (حکمتِ اشراق) را زرتشت می‌شناخت، چنین بیان می‌کند:

زیرا عالمِ وجود هیچگاه از دانش، حکمت و دانایی که نمودار و قائم به آن بود و حجت و بیناتِ خدای به نزدِ او باشد تهی نباشد و وی همان خلیفه و جانشینِ خدایِ بزرگ بود بر زمین. و تا روزی که زمین و آسمان پایدار و استوار است نیز چنین خواهد بود. [۱۵]

سهروردی در اینجا به روشنی بیان می‌کند که جانشینِ اهورامزدا بر رویِ زمین، در نهاد و ذاتش چیزی نیست جز خودِ خرد و فرزانشِ اهورا-برخاسته و سوینده به مزدا. پس روشن است که هر مشیائی در ذاتش آراسته به این خرد باشد و در آن همبخش و از این گذر، پاره‌ای از بخشایشگرِ مهین: اهورابغ. سهروردی می‌گوید:

و البته هر جوینده ای را سهمی‌است از نورِ الهی… [۱۶]

به باور ما سهروردی این اندیشه‌ها را به گونه‌ای یکراست از دل متنهای پارسیگ و فرزانشِ خوراسائیکِ نهشته در آنان برگرفته است. در این پیوند بی گمان مینوی خرد بسی گویا ست:

pursîd dânâg ô mênôg î xrad
kû: mardômân ôsh ud wîr ud tôm mânisht andar tan ciyôn?
mênôg î xrad passox kard
kû: ôsh ud wîr ud tôm î mardômân gâh pad mazg î sar,
ud ka mazg î sar drust ôsh ud wîr ud tôm pad abzâyishn bawêd,
ud ka mardôm be ô pîrîh rasêd mazg î sar be ô kâhishn êstêd, ud ôy î pîr mardôm kâhishn î ôsh ud wîr rây ân î pad xrad abâyêd kardan kem wênêd ud kem dânêd
ud xrad pad fradomîh ô mazg î angust î dast î mardômân gumêzêd,
u+sh pas nishêm ud êstishn ud gâh pad dil,
u+sh mânisht andar hamâg tan êdôn bawêd ciyôn pây kâlbod andar môzag. (مینوی ِ خرد ۴۷)

پرسید دانا از مینویِ خرد

که: مردمان را هوش و ویر و توم (تخم) مانشت (ماندگاه) چیون؟

مینوگِ خرد پاسخ کرد

که: هوش و ویر و تومِ مردمان، گاه به مغزِ سر،

و هنگام که مغزِ سر درست، هوش و ویر و توم به افزایش بوند

و هنگام که مردم به پیری رسند، مغزِ سر بکاهد

و مردمِ پیر، کاهشِ هوش و ویر رای (> از برایِ / از آن رو که…)، آن چه که به خرد اباید کردن، کمتر بینند و کمتر دانند

و خرد به فرتومی‌ (در آغاز) به مغزِ انگشتِ دستِ مردمان گمیزد

وَ اش سپس، نشیم و ایستش و گاه به دل [بود]

وَ اش مانشت اندر هماگ (همۀِ) تن ایدون بُوَد، چیون کالبدِ پای اندر موزه

می‌بینیم که مینوی خرد پیوند و تراوندِ جهان و خرد را چون پیوند و تراوندِ پایِ آدمی ‌اندر کفش می‌نمایاند. سخت بتوان سفت و استوار تر خردخیمی‌جهان را به نگارش در آورد.

همزمان، فرزانشِ خوراسائیک، نامی‌که سهروردی به فرزانشِ خود می‌دهد، برگرفته از فرزانشِ خسروانیک است که در سراسرِ نوشته‌های باستان، به ویژه در دینکرد با آن روبروییم. سهروردی، یکراست زیرِ هَنایش (اثر) و ذیلِ پرتوِ دینکرد است که دست به برساختنِ فرزانشِ خود زده است. در این پیوند فریدونِ فضیلت چنین می‌گوید:

همۀ بخشهای حکمت اشراقی در دینکرد دیده می‌شود … نویسندگان دینکرد، پیش از محی‌الدینِ عربی و سهروردی نامِ نورِ آغازین را rôshnîh î bun rôshan  نهاده اند. ترجمۀ واژه به واژۀ این سخنوارۀ پهلوی ”روشنائیِ بنیادِ همۀ روشنائی‌ها“ ست، که هیچ برابری جز ”نورالانوار“ ندارد. [۱۷]

با یک چنین سخنی، برای ما نافهمیدنی ست که فریدون فضیلت از چه روی این پیوندِ بس بُن‌روشن و چهرآشکار را زیر پرسش می‌برد. او در بارۀ کردۀ ۱۴۲ دینکردِ سوم می‌نویسد:

این روایت (= کردۀ ۱۴۲) یکی از شاینده‌ترین روایتها در راستداشتِ نظرگاه ما، یعنی پیدائی ریشه‌های حکمت خسروانی در دینکرد است. خوانندۀ فرزان‌پژوه توجه کند! سخن بر سر پیداشدن ریشه‌های هم‌انباز و مشترکِ بحث است، نه تأثیرپذیریِ سرراستانۀ شیخِ اشراق از دینکرد. نظر ما این نیست که فرزانۀ فرهمندشناس، شیخِ اشراق، دینکرد را خوانده یا در دست داشته است، نظر ما، یکسره بر سر ریشه‌شناسیِ باورهای نهفته در دینکرد و آموزۀ مؤبدانی است که آموزگار پیرِ فرهمندشناس و پیش از او راهنمای محی‌الدینِ عربی در زمینۀ ”فلسفۀ نور“ در سوریه بوده اند. [۱۸]

چنین می‌نماید که فضیلت از چیزی در هراس باشد و بر آن است که بر چیزی سرپوش گذارد! داوری فضیلت به هیچ روی پذیرفتنی نمی‌نماید، به ویژه که خودِ او بر آموزگارانِ زرتشتیِ سهروردی انگشت نهاده است. پرسش این است: نسکها و کتابهای این آموزش کدام کتابها بوده‌اند؟ آیا به راستی انگاشتنی ست که اندک زمانی پس از آذرفرنبغ، فراهم آورندۀ دینکرد، سخن از فرهیزش و آموزشِ سهروردی نزدِ مؤبدان برود و از دینکرد سخنی به میان نیاید؟ ناسازینگیِ سخنِ فضیلت خودپیداتر از آن است که نیازی به گفتارِ بیشتر را ببایاند. فرای اینکه او خود در جای دیگر، در بارۀ کردۀ ۱۲۳ می‌گوید:

در این روایت به گونه ای گسترنده تر از دیگرِ روایتها، بحثِ اشراقیِ ”طبقاتِ نور و ظلمت“ به میان نهاده می‌شود؛ بحثی که بُنمایه‌های حکمتِ اشراقِ سهروردی یکسره بر آن است. کشف این نکتۀ گران سنگ و شایا در دینکردِ سوم نخستین بار به دستِ ما انجام پذیرفته است. ” [۱۹]

روی هم رفته، چنین می‌نماید که فضیلت از دیرینگیِ اندیشه‌های ایرانی ناآگاه باشد:

در بندِ چهارم … مردم زادگان را همان جهانِ صغیر / کِه-جهان می‌شناساند. نویسندگانِ دینکرد، هر جا که می‌بایست، آدمی‌را ”اخوئیِ استومند“ می‌دانند؛ یعنی ”اندیشۀ مینوی پیکرپذیرفته و هستیِ مادی گرفته“ … برای ما شکی بر جای نمانده که با بحثِ مسکسیسِ (= مشارکت / هم انبازی) افلاتونی روبرو هستیم. [۲۰]

اگر نادانانِ کارآزموده‌ای که جز فروپیچیدن در تاریکیِ خودخواسته و خودساختۀ خویش خویشکاری‌ای برایِ خویش اندرنیندیشیده‌اند و با فنواژه‌هایِ تُهیگی‌بنیادی چون ”دینخویی“ و یا ”امتناعِ تفکر“، بر آن اند تا سراسرِ فرهنگِ خردخیم و پرسش‌بنیادِ ایرانزمین را در گودالِ بی‌چهرگیِ برون جسته از دژپندارینه‌های خویش فروسپوزند، چنین می‌نگاشتند، شگفتی‌ای در پی نمی‌داشت؛ از رهبرانِ قبیلۀ قبیحِ روشنفکری جز این نیز چشمداشتی نمی‌توان داشت. اما شگفتی در این است که چنین به نگر می‌آید که زباندان‌مردی چنان فضیلت به کلی از پژوهشِ پانوسی (تهران، ۲۵۳۶) در پیوند با μέθεξίϛ ، κοίνωνία، و παρυσία یِ افلاتون، و کار آلبرشت گوتسه (زرتشت، آلمان، ۱۹۲۳) در اثرگذاریِ بندهش بر اندیشۀ که‌جهان (microcosmos) و مه‌جهان (macrocosmos)ِ آتنی، و به ویژه از کار و کوشهای پرمایۀ رایتزن اشتاین ناآگاه باشد. در این پیوند ما در جای‌هایِ دیگر نوشته‌ایم. جز این، سراسرِ بازبُردهایِ بی چرایانۀ فضیلت به ارستو نیز، برای ما اندازه‌گرفتنی نیست، به ویژه اندیشۀ بُوش و ویناهش (کون و فساد) که سرراست، با بازه‌ای بیش از یک هزاره پیش از فرهنگ‌پذیرشدنِ آتن، ریشه در اوستا دارد.

فرای این بازبُردهای نابجا اما، برایِ کسی که دست به کاری چنین مهین و پسندیده چون گزارش دینکرد زده است، زیبا و برازنده نیست به جای مشارکت از واژه‌ای نادرست چون هم‌انبازی سود برد. در جایی که انباز خود برگرفته از هن+بغ است: همبخش/همباز؛ خودپیداست که دیگر نیازی به پیشوندِ هم-، به هیچ روی نیست و هم-هم-باز سراسر بی معنی ست.

***

چند نمونه‌ای که به دست دادیم تنها مشتی ست نمونۀ خروار. بخشِ مهینِ اندیشه‌های سعدی، به شمارِ ابراندیشی نمونه در میانِ بزرگانِ سخنِ ایرانزمین، از اندیشۀ دولت تا کردار، و از دوستی تا عشق، همه و همه نه تنها در پیوندِ معنائی‌ای ناگسستنی با جهانِ پیشاتازش هستند، بلکه بیشینۀ آنها را می‌توان یک به یک فرازشناساند. اینکه مردانی چون حافظ و خیام و نظامی، و یا پورسینا و رازی و فارابی نیز در چنین پیوندی با جهانِ پیشاتازش اندرایستاده باشند، امری ست خودآشکار.

از سوئی دیگر، این چند نمونه، خواستارانِ خردِ بهگزین و دانشکامانِ سنجش‌پیشه را بسنده تواند افتد، اندریافتنِ پیوندِ ریشه‌ای-مینشیِ(ریشه‌ای-مفهومی) میانِ پارسی، پارسیگ/پهوانیگ، و اوستائی/پارسی باستان را؛ این سه جهان از یکدیگر جداناشدنی‌اند و پارسی، واپسین نمود است در فراگردِ نمادینِ این پیوستگیِ همه سویه. پارسی را نمی‌توان به رای همگانی گذاشت، چرا که رای همگانی خود، به گوهر و به خویشتنِ خویش، برآمده از پارسی ست. پدر را از پسر، به جادو نیز، نتوان زاد.

در تیزپیچهایِ تاریخ، گاه چه بسا بی پرسش بودن و دم فروبستن، به هنگامِ ندانستن، از پرسشِ میث و نادرست به میان اندرآوردن، پر سودتر افتد. اگر راستی‌مان اندر باشد، گاه با خاموشیِ اندیشمندانه نیز می‌توان از جرگۀ کسانی بود که رایشان چیزی نیست، جز فرشکرد، و یا، هستی را رو به تازگی راندن:

atcâ tôi vaêm xiiâmâ / yôi îm ferashêm kerenaon ahûm

بادا تا از برای تو، [از جرگۀ] آنانی باشیم که هستی را تازه می‌گردانند.

 

[۱] farhang ud hunar ast kê kas appurdan nê tuwân؛ مینویِ خرد ۳۹.۲۰.

[۲] resistance.

[۴] پارادایم.

[۵] فریدونِ فضیلت، دینکرد ۳.۴۳، دفترِ یکم، ب. ۷۴.

[۶] تمدنی.

[۷] مینویِ خرد ۵۹.

[۸] احمد تفضلی در گزارشِ خود از این بخش اندر متن دست برده و آن را، از روزن خویش، ویراسته است:

انسانی که نشست و کارش با (+) نیکان است و نامش را به نیکنامی‌ و خوبی برند، آن مرد به نیکی شناخته‌تر است. و آن کسی که نشست و کارش با (+) بدان است و نامش را به بدنامی ‌برند، آن مرد به بدی شناخته‌تر است.

تفضلی در این ویرایش در دامی ‌افتاده است که خودِ نویسندۀ ”مینویِ خرد“ نیز افتاده است، و آن، دو پاره — و همزمان، دوسرچشمه‌ای بودنِ پرسش ۵۹ است. در این پرسش دو منطق فرمانران‌اند. دو منطق که در نما، همپاد (متضاد)، هم‌برچیننده و هم‌نَفینده هستند، به گوهر اما، از یک بُن‌اند و برخاسته از یک سرچشمه. واشکافتنِ این پرسمانِ فرزانشیِ پیچیده را، که گمراهی‌هایِ بسیاری در تاریخِ اندیشۀ ایرانزمین پدید آورده است، به ویژه برای فرهنگسنجانِ کُلنگی و شترمرغانِ فرانوگرای میهنی، در اینجا حتا گذرانه نیز نمی‌توان آغازید و ما واداشته‌ایم تا تنها و تنها به برنگارشِ نامگزارانۀ دو منطقِ نهفته در آن بسنده کنیم:

نخست آنچه که در خودِ متن آمده است و ما آن را گزارده‌ایم؛ منطقی که بر این است که نیکنامی ‌برایندی ست از رای همگانی؛ و دوم، منطقی که می‌گوید از بدی بدی برآید و از خوبی خوبی. بر پایۀ این منطق، چون بادی بر گندی وَزَد، گندی، و چون به خوب‌بوئی برخورد، خوب‌بوئی با خویش بازآورد. دیرندترین گرفتگاهِ پارۀ نخست گاتاها هستند که نمونه‌هایِ دیگرِ رویکردِ برآمده از آن را در جای‌های دیگر، از جمله خودِ مینوی خرد می‌یابیم و گرفتگاهِ پارۀ دوم جایی دگر؛ که همانگونه که احمد تفضلی نشان داده است تا بدانجا که اکنون می‌دانیم به مروج الذهب، و از آن جا، به اردشیر بازمی‌گردد:

کان اردشیر یقول: «… کما ان النفس تصلح علی مخالطه الشریف الادیب الحسیب، کذلک تفسد بمعاشره الخسیس…و کما ان الریح اذا مرّت بالطیب حملت طیبا تحیی به النفوس و تقوی به جوارحها، کذلک اذا مرّت بالنتن فحملته تالمت له النفس…»

در گزارشی نوین از مینوی خرد، می‌شاید که به جایِ ویرایشِ بی چرایانه، پرسشِ ۵۹ به دو پرسشِ جدا از هم فروشکسته شود.

[۹] به سوی همۀ شما می‌آیم: at vâ vîspêng âiiôi ؛ یسن ۳۱.۲.

[۱۰] hudemêm vaxedrahiiâ؛ یسن. ۲۹.۸؛ واژۀ hudemêm از روزنِ تبارشناختی همریشه است با sweet و یا hedonism انگلیسی، برگرفته از suâd آریواروپائی.

[۱۱] yâ ashât hacâ juuâmahî ؛ یسن. ۳۱.۲.

[۱۲] yôi ashâi daden zastaiiô drujem؛ یسن. ۳۰.۸؛ ”تا که دروج را به دستانِ اشا دهند“.).

در اینجا گذرانه به این امر نشانه می‌دهیم که همین اندک نمونه بس است، برایِ همه آن سنجشگرانِ دوریالیِ فرهنگِ ایرانزمین که می‌کوشند، با پُشتدهی به انبانِ تهیِ دانشِ خویش، خوی و خیمِ فرهنگِ ایرانزمین را در دوئینگیِ گوهری فروکاهند و خردِ نسبی‌نگر را، که بهرِ بزرگی از خردِ مهینِ ایرانی ست، از کارنامۀ آن بزدایند. بر پایۀ همین راست‌پذیریِ دروج است که مینوی خرد، که بر زمین آمده است تا با دانا به همپرسی نشیند، سوی دانا می‌گوید: «اما به هر روی نیز، هر دو به آزمایش بدار». از درونِ همین سنتِ اندیشگی ست که گزاره‌ای می‌تواند برون روید، از این دست: «دُشاگاه‌مرد، دشاگاهیِ خویش را به منش (در اندیشه‌اش) ایدون نیک می‌پندارد چیون دانا، دانائیِ خویش را به منش».

êd rây cê dushâgâh mard dushâgâhîh î xwêsh pad menishn êdôn weh dârêd cyôn dânâg dânâgîh î xwêsh pad menishn

از سوئی دیگر، هنگامی‌که مینوی خرد پیشنهاد می‌کند “هر دو به آزمایش بدار”، ما با چیزی روبروی نیستیم، جز نمونه‌ای روشن از خردِ بهگزین (Kritische Vernunft) و سنجشگر. همین همپیوستگیِ دانش و آزمایش راست که نزدِ آذرباد ایدون بازمی‌یابیم:

êd rây cê har hunar ô xrad ud har xrad ô dânishn ud har dânishn ô uzmâyishn ud har burzishn ô husrawîh ud har kâr ô jahishn ud har tuwângarîh ô xwardan ud dâdan ud har râmishn ô abê-bîmîh niyâz. (Waz.Adurb.Marasp. ۵۹)

ازیراچ هر هنر به خرد و هر خرد به دانش و هر دانش به آزمایش و هر بُرزش به خسروینگی و هر کار به جهش و هر توانگرینگی به خوردن و دادن و هر رامش به ابی-بیمی‌ نیاز [دارد].[نیز بسنج. آذربادِ مهرسپندان، رهام اشه، ۱۳۷۱ یزدگردی، ب. ۲۸۸، که به جایِ جهش، گاهان گزارده است.]

[۱۳] نیز بسنج. رهام اشه، همان، که به پیروی از ماهیارِ نوابی mardômân juxt گزارده است: چهار چیزِ جفت…

[۱۴] در همین زمینه نک.: شناخت در شاهنامه و در آئینهایِ درویشی، م.ج. کزازی، مازهایِ راز، تهران، ۱۳۹۰؛ در این جستار، میرجلال‌الدینِ کزازی اگر چه به هر روی کوشیده است پیوندِ میانِ دانش و بینش را به سهمِ خود اندریابد، اما از آن رو که به گرفتگاه‌ها و بنگاه‌های آگاهیِ فردوسی دسترسیِ بی میانجی ندارد در داوریهایش دچاِر گرفتاریها و کوتاهی‌هایِ ناگزیرانۀ گرانی شده است. برایِ نمونه او درنیافته است که در بیتِ بالا-یاد، امرِ بینش و دیدن برآمده از مینش (مفهوم)ِ اوستائیِ دئنا (daênâ)، از ریشۀ ”دیدن day“ است. و یا هنگامی‌که فردوسی از “خداوندِ نام و خداوندِ جای / خداوندِ روزی دهِ رهنمای” سخن می‌گوید، نه تنها نام و جای مینش‌هائی هستند که بدونِ شناختِ فرادیسِ ایرانیِ شناخت به آنها نمی‌توان دست یافت، بلکه حتی فنواژه‌ای چون ”روزی“ نیز، که رزقِ عربی از آن وام گرفته شده است، تنها نانِ گیتیگ و خوراکِ پیکر نیست، بلکه نانِ مینوئیک و خوراک روان نیز می‌باشد، اگر در نگر آوریم که روزی، همچون روشنی و یا روزن و روزنه، برگرفته از raok به چمِ روشنی است. هم از این روست که واژۀ راهنمائی از پسِ روزی‌ده، بخوان روشنائی‌ده، آمده است؛ روشنائی و درخشندگی‌ای که بر راهِ رهرویِ بهدین می‌تابد و جان و خردِ او را می‌افروزد.

[۱۵] سجادی، ب. ۱۸.

[۱۶] همان، ب.۱۶.

[۱۷] فضیلت، دفتر دوم، [سب].

[۱۸] همان.

[۱۹] همان، [ند].

[۲۰] همان [سـ].

 

* برگرفته از تارنمای فروهر.

 

آگاهی: برای پیوند با ما می‌توانید به رایانشانی azdaa@parsianjoman.org نامه بفرستید. همچنین برای آگاهی از به‌روزرسانیهای تارنما می‌توانید هموند خبرنامه یا خبرمایۀ پارسی‌انجمن شوید و نیز می‌توانید به رایابرگۀ ما در فیس‌بوک یا تلگرام بپیوندید.

 

جستارهای وابسته

  • سرگذشت زبان فارسیسرگذشت زبان فارسی «دکتر جلال خالقی مطلق» در این جستار نشان می‌دهد که زبان فارسی یا دری، حدود دو هزار و پانصد سال پیشینه دارد که از آن حدود، هزار سال نخستین زبان گفتار در جنوب غربی ایران و سپس حدود هزار و پانصد سال زبان گفتار و حدود هزار و صد سال اخیر آن، زبان نوشتار در بخش بزرگ سرزمین‌های فلات ایران بوده است و روزگاری به عنوان زبان فرهنگ و ادب به کشورهای […]
  • زبان شیرین فارسیزبان شیرین فارسی «زبان شیرین فارسی» وَرنام سخنرانی استاد ژاله آموزگار است که در آیین گشایشِ انجمنِ اندرکشورال[=بین‌المللی] ایرانشناسی (The International Society for Iranian Studies, ISIS) در ۲۷ ژوئن ۲۰۱۰ در لوس‌آنجلس خوانده شده است. این سخنرانی را ببینید و بشنوید یا پی‌دی‌اف آن را بارگیری […]
  • «افسون پارسی» چامه‌ای از دکتر حسین خطیبی نوری«افسون پارسی» چامه‌ای از دکتر حسین خطیبی نوری «افسون پارسی» سروده‌ی دکتر حسین خطیبی نوری را می‌توانید در اینجا گوش کنید.
  • درباره‌ی فقر فرهنگی مهاجمان و گسترش زبان فارسیدرباره‌ی فقر فرهنگی مهاجمان و گسترش زبان فارسی دکتر جلال متینی- ادامه‌ی حیات زبان فارسی در دوران حکومت مهاجمان ترک و ترکمان و ... معلول بی‌فرهنگی آن اقوام از یکسو، و وجود زبان و فرهنگ غنی فارسی از سوی دیگر است. اگر آنان زبانی داشتند که با آن می‌توانستند کارهای اداری خود را انجام دهند، بی‌شک کوشش‌های صفاریان و سامانیان و حتا فردوسی نیز به جایی نمی‌رسید و از زبان فارسی از سده‌ی پنجم […]
  • پارسی، زبانی با میراثی پربار و پیشینه‌ای درازآهنگ است (1)پارسی، زبانی با میراثی پربار و پیشینه‌ای درازآهنگ است (1) گفت‌وگوی مسعود لقمان با پروفسور محمد حیدری‌ملایری: پارسی، زبانی است با میراثی پربار و پیشینه‌ای درازآهنگ که کهن‌ترین ریشه‌های بازمانده‌ی آن، یعنی زبان اوستایی، به تقریباً ١۵٠٠ سال پیش از میلاد می‌رسند. چنین زبان‌هایی در سراسر جهان از چند تا بیشتر […]
  • زبان فارسی از آشوب تا سامانزبان فارسی از آشوب تا سامان دکتر جلیل دوستخواه- بر ماست که درهمه‌ی کاربُردهای زبان، بیشترین دقّت را به خرج دهیم و از هرگونه آشفته‌کاری و بی‌بند و باری در گفتار و نوشتار خودداری ورزیم و از راه دادن تعبیرها و ترکیب‌های بیگانه با ساختار و هنجار زبان به بافت آن و عرضه‌داشت گفتارها و نوشتارهای درهم جوش و ملقمه‌وار […]
0

دیدگاهی بنویسید.

رایانشانی شما پخش‌ نخواهد شد.


*